三、澄觀的正名論證

　　盡管在8世紀(jì)中后期有法照于五臺(tái)山遙見(jiàn)文殊、無(wú)著在五臺(tái)山幸遇文殊的記載，但上述疑惑一直持續(xù)到8世紀(jì)末，唐德宗貞元十四年（798）五月，60歲的澄觀國(guó)師(738－839)奉敕撰《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》，澄觀看到《華嚴(yán)經(jīng)》中的“東北方”，不由一怔：“然但云東北方者，其言猶漫。”[11]他說(shuō)《華嚴(yán)經(jīng)》中的東北方“其言猶漫”，說(shuō)明他確實(shí)是疑惑的。于是，他繼承并徹底終結(jié)了五臺(tái)山歷史上長(zhǎng)達(dá)380年左右的正名運(yùn)動(dòng)。他有一段歷代五臺(tái)山僧人乃至研究者最為津津樂(lè)道的注疏：“清涼山，即代州雁門郡五臺(tái)山也，于中現(xiàn)有清涼寺。以歲積堅(jiān)冰，夏仍飛雪，曾無(wú)炎暑，故曰清涼。”[12]可是在澄觀看來(lái)，僅僅如此還是不夠，他還要建立五臺(tái)山與文殊菩薩的體用關(guān)系，來(lái)為五臺(tái)山正名。他接著理直氣壯的說(shuō)，五臺(tái)山“五峰聳出，頂無(wú)林木，有如壘土之臺(tái)，故曰五臺(tái)，表我大圣五智已圓，五眼已凈，總五部之真秘，洞五陰之真源，故首戴五佛之冠，頂分五方之髻，運(yùn)五乘之要，清五濁之災(zāi)矣。”[13]五個(gè)臺(tái)頂之形，不僅僅恰好是文殊菩薩戴的五佛之冠 （冠中有東方阿閦如來(lái)，南方寶生如來(lái)，西方阿彌陀如來(lái)，北方不空成就如來(lái)，中方毗盧遮那如來(lái)等五方佛），還代表佛的圓滿智慧、佛的所有說(shuō)教，這樣五座臺(tái)頂幾乎容納了佛的一切。這里的“表”，含有表征的意義，不過(guò)這里的“能表”是五臺(tái)山，而“所表”是文殊菩薩，把五臺(tái)山之山形比附為文殊德智，讓文殊的德智附著在五臺(tái)山的五座臺(tái)頂上，不愧是五臺(tái)山歷史上最偉大的理論轉(zhuǎn)換。這樣，五臺(tái)山具有了神圣性而更加受人膜拜，而文殊菩薩也終于擁有了自己在中國(guó)的家——五臺(tái)山。五臺(tái)山與文殊菩薩合一，對(duì)文殊菩薩的崇拜也轉(zhuǎn)變?yōu)槲迮_(tái)山信仰，進(jìn)而，五臺(tái)山也被當(dāng)作般若山，以致很多信仰者將朝拜五臺(tái)作為體證般若的方便之門。“于是，朝禮臺(tái)山，以消除宿業(yè)，修福植慧，就成為當(dāng)時(shí)（按：南北朝末）中國(guó)佛徒的一條‘覺(jué)路之津’” [14]。其中具有代表性的標(biāo)志是對(duì)《五臺(tái)山圖》的崇敬，如《舊唐書》卷十七《敬宗本紀(jì)》載：（長(zhǎng)慶四年）(824 )九月甲子，吐蕃遣使求《五臺(tái)山圖》。[15]

　　在以后的藏傳佛教的典籍中，這種澄觀的論證被繼承下來(lái)。如三世章嘉國(guó)師若必多杰的《圣地清涼山志》[16]還根據(jù)《廣清涼傳》等文獻(xiàn)說(shuō)五臺(tái)山“中山似雄獅呈威，顯大日如來(lái)地之菩提塔狀；東山似矜持大象，呈不動(dòng)金剛地之吉祥塔狀；南山似駿馬倒臥, 呈寶生佛地之神變塔狀；西山似孔雀起舞，呈無(wú)量光佛之涅槃塔狀；北山似共命鳥交頸, 呈釋迦佛地之天降塔狀” [17]。可見(jiàn)，藏傳佛教也接受了澄觀的論述，認(rèn)為五臺(tái)山的五座臺(tái)頂分別是大日如來(lái)地、不動(dòng)金剛地、寶生佛地、無(wú)量光佛地、釋迦佛地。不同的是，澄觀所說(shuō)的北臺(tái)之冠不空成就如來(lái)，到了三世章嘉這里演化為釋迦佛地。

　　綜上，盡管五臺(tái)山作為文殊菩薩的道場(chǎng)已經(jīng)成為定論，但我們不能忽視歷史上一批又一批的僧人的艱難論證。不少人的論證盡管模糊，但他們?yōu)槌斡^的精彩論證提供了基礎(chǔ)，澄觀的論證和精神又引發(fā)后人的思考，最終般若、文殊菩薩和五臺(tái)山相互融合、不可分割，才有了今天“文殊信仰以五臺(tái)山為基地廣為流傳”的說(shuō)法，也才有了將五臺(tái)山稱為“智慧山”的說(shuō)法。誠(chéng)如肖黎民所言：我們今天研究五臺(tái)山文化，核心是文殊智慧。

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